巫术从发端到今天，已到了面目全非的时候。许多研究者甚至把原始的占星术、算命术、风水堪舆和解梦说成是准科学。随着历史的流变，巫术原有的形态已不复存在，而它其中所包含的科学成分早已分化，如天文学从占星术中分离、实验化学从炼丹术中分离，这使得今天的占星术、算命术、风水和解梦，已经找不到科学的影子，成为完全彻底的巫术。

        扶乩是最好的例子。

        最初的扶乩也许与真实的故事和民间祭祀有关，那种对紫姑的虔诚和敬仰是可歌可泣的。但是，在当代的乩坛上，再也找不到原来的紫姑。这种流变正是民间祭礼到神灵崇拜再到民间巫术的过程。

        扶乩又称扶箕、扶鸾、请仙、卜紫姑等。“术士以朱盘承沙，上置形如丁字之架，悬锥其端，左右以两人扶之，焚符，神降，以决休咎。即书字于沙中，曰扶乩，与古俗卜紫姑相类。一曰扶箕，则以箕代盘也。”（徐珂著《清稗类抄》）         
                  
        扶乩最早发端于对紫姑的崇拜，宋人洪迈《夷坚三志》壬卷有“沈承务紫姑”条载：“紫如仙之名，古所未有，至唐乃稍见之。近世但以箕插笔，使两人扶之，或书字于沙中，不过如是。”洪迈认为是唐时才逐渐出现扶乩的，其实在南朝刘敬叔的《异苑》卷五早有这方面的记载：“世有紫姑女，古来相传是人妾，为大家所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其目作其形，夜于厕间或猪栏边迎之，视曰：‘子婿不在，曹姑亦归，小姑可出。’捉者觉重，便是神来，奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳踱不住。能占众事，卜未来蚕桑，又善射钩，好则大舞，恶则便眠。”《显异录》认为紫姑是唐时人，此说与刘敬叔在《异苑》中有记载一事相左，但《显异录》却记载得有名有姓，说明自南朝后，附丽紫姑之说的事还真不少，而真正的紫姑原型，已不可考。

        《显异录》称，紫姑又名厕神，唐时人，姓何名媚，字丽卿，山东莱阳人。武则天时，寿阳刺史李景害死何媚的丈夫并把其纳为侍妾，这引起李景的大老婆的妒恨。在正月十五日元宵节夜里，大老婆将何媚“阴杀于厕中”。何媚冤魂不散，李景上厕所时，常听到啼哭声。后来，此事被武则天听到了，“敕为厕神”。也有的说被上天知道了，“天帝悯之”，命为厕所之神。

        此后，民间便出现了一种习俗，妇女们以想象中的紫姑之形制成纸偶或木偶，在元宵之夜于厕所中祭祀。如果偶像动了，手中的祭品重了一点儿，那就是紫姑神来了，可以问休咎祸福，占卜诸事。此种祭祀就是原始意义上的扶乩，它表现了对弱者的怜悯之心。从手持猪头供品以香烛供紫姑偶像到扶乩，人们以粪箕代替了偶像。箕在厕所里是十分常见的，取箕一只，饰以钗环，簪以花朵，用银钗一支插在箕口上，这就形成了一个抽象的紫姑偶像。将此箕供在粪坑边，另设供案，点烛焚香，小儿辈对之行礼。

        据《集说诠真》记载，此种供祭后来变成了将箕扶在供案上的形式。扶箕者为女性，不全拿在手上，而是让银钗一方搁在香案之碎米上（当然用木棍象征银钗也是很自然的事）。人们在虔诚的祭祀氛围之中，香烟缭绕，未免有奇异的感觉，如觉得粪箕变重，变得不听使唤，这就被认为是紫姑神来了。由于手的颤动，箕的不平衡，银钗或木棍在案上便会移动，结果被认为是紫姑神谕的显示。          
                 
        后来，这种厕中的祭祀被移到了厕所之外，从厕所到大堂的跃进，也促成了由箕向罗筛和米筛的转变。最后专业扶乩者的用具是，用罗筛的外框加一根横梁，横梁中心打一细孔，孔内插木笔一根。这样，插在箕边的“银钗”已变成了插在中心的木笔，成为面目全非、唯剩象征意义的乩。

        而且既然紫姑是仙，那么其他事宜也应周知，于是便仕途功名、婚丧嫁娶、农耕商贸无所不问。专业扶乩人士的出现，也使得这种开场不易的神事活动不肯轻易收场。加上乩坛上的文字龙飞凤舞，似是而非，为让人明白，扶乩者又增加了翻译乩坛“天书”的工作，把旁人看不明白的“天书”译成白话，是为神谕。扶乩二人有的是专业的，也有的是东家的童男童女，均能在乩坛上有所收获。假如不是自己的人配合写字，那么童男童女在乩坛的氛围之下，没有不心跳手颤、乩动笔移的。此时的扶乩，已成为完全的巫术。

        扶乩巫术的变化，表现在紫姑故事、请神时间、场所的变化和请神内容的变化诸方面，总之是越变越离谱，越变越完美。

        上面提到的紫姑何媚本是附会之说，其实还不仅此一说。高祖因屡欲废太子立赵王如意，吕后深为不满。高祖死后，吕后就毒死了赵王，且殃及赵王之母戚夫人。吕后断戚夫人手足，挖眼薰耳，饮以哑药，置于厕中，后人遂把她当成紫姑来请。明朝冯应京《月令广义·正月令》称：“唐俗元宵请戚姑之神，盖汉之戚夫人死于厕，故凡请者诣厕请之。今俗称七姑，音近是也。”

        此外又有称坑三姑、子姑、丁姑的，其中坑三姑不属人鬼，而是天仙。《封神演义》第五十回、五十一回说，坑三姑系三仙岛上云霄、琼霄、碧霄三姐妹，专掌人间降生诸事。这些附会附丽了人们的同情之心，而仙姑的加入又使扶乩带上了浓厚的道家色彩。

        扶乩之变，第二是请神时间和场所的变化。沈括在《梦溪笔谈》中说：“旧俗，正月望夜迎厕姑，谓之紫姑。亦不必正月，常时皆可召。”地点则如上所述，由厕所移至正房。

        第三变是指请神的内容，已是无所不可问了。而神亦由紫姑变为七姑、子姑、丁姑、坑三姑。

        扶乩最大的变化在于文人、道士和巫师操纵以后，已经变成了一种占卜游戏了。请来者不只是紫姑神女，还有其他各路神仙、名流。计有神仙吕纯阳、济公、邱长春、白玉蟾、道祖老子；佛教中的释迦牟尼、观音；历代名人关羽、文天祥；另有诗人、文人、名僧、名道、才女，想谁请谁。

        我们知道，道教是很宽容的宗教，正是博采众长，才使自己的教义丰富起来，因而道教乐得自己的神仙被巫觋占卜术士请去风光。道教是承认扶乩的，但佛教却有些保守，要维护本宗教的纯洁性。近代，北京佛教方面就曾在佛教刊物《法轮周刊》上载文批驳，认为扶乩用释迦、达摩等佛祖的名义是对佛的莫大诲慢。

        扶乩之变为术士文人游戏的方式，则在历代笔记丛书中传为美谈。这当中亦有借乩坛显示文人机智才气的。这里的才气就是扶乩手的才气。《七修类稿》：曾有人召仙，请作梅花诗。箕仙遂写：“玉质亭亭清且幽。”其人云：“要红梅。”即承曰：“着点颜色点枝头。牧童睡起朦胧眼，错认桃林去放牛。”

        又一箕仙题鸡冠花诗，亦如此改。其诗云：“鸡冠本是胭脂染。”人曰：“要白者。”箕又书云：“洗却胭脂似雪妆，只为五更贪报晓，至今犹带一头霜。”

        扶乩之术本不可信。在古人笔记中，信者有信者的不幸，不信者亦有不信者的幽默。

        《客窗闲话》载：“有狂生不信鸾仙者，适友人家，见骈集多士，开坛请仙，其诚肃之容，如对严师。……狂生大笑曰：‘清平世界，敢以妖言惑众，我将治之。’其友曰：‘慎毋哗，真仙在此。汝若不信，可作文字，固封以叩之，能直言其隐，岂我辈所妄托？’生曰：‘果如是，请尝试之。然公等所请者何仙？’友曰：‘麻姑耳。’生又大笑。至密室，潜书一封，掷坛上曰：‘请判。’鸾少息。生曰：‘其技穷矣！’忽大书曰：‘调寄耍孩儿。’其词曰：‘立似沙弥合掌，坐如莲瓣微开，无知小子休弄乖，是尔出身所在。’狂生失色而遁。众开其封，乃大书一‘屄’字也。文人墨客，借乩坛以消遐，其所极至，大概如此。”

        扶乩到了近代，已被会道门利用，成为帮会聚合会众、收敛资财的手段。会道门借神仙之谕向问乩者发号施令，信众鲜有不从，由此财源滚滚，会丁茂盛。近代公开的会道门如宣讲堂、道德会、红万字会，秘密的一贯道均利用乩坛生事。20世纪20年代，锦州城北宣讲堂原只三间小房，因利用乩坛敛财，几年间就改建成100余间的大庙，更名“三才寺”。