科学与哲学是马克思主义理论从诞生到当代都经常谈到的问题。对科学的热情与对哲学的冷落在我们的现实生活中时有表现。笔者以为，时至当代，对科学不仅需要热忱，而且需要予以哲学的理解，对科学的哲学探讨应该成为我们研究马克思主义哲学的重要课题。
　　现代科学的发展毫无疑问地证实了自身的生命力。科学技术的广泛应用直接改变着我们的生存方式，日益体现出它与人们的密切联系。但他的发展表明自己不是在整体性方面的全面发展，而是在研究对象的不断深入与不断分化扩大和在研究领域的广泛展开。它对我们生活的改变更多的是在物质生活方面，但同时也影响人们的内心信念。科学主要的是体现着工具理性，而哲学则体现着价值理性。对科学的信赖成为对工具理性的追求与充分发挥，古希腊那种追求崇高、永恒、超验、无限的科学精神则相对被遮蔽了，工具理性与价值理性的割裂导致了人性在技术中的泯灭、物化和异化，以致于象二次世界大战的爆发和杀人武器的不断改进这些科学的负面功能成为难以克服的问题。因此，必须看到科学造成对人类毁灭的可能与磨灭人的个性的一面，必须阐明盲目崇拜科学必然导致的严重恶果，要探求科学的本真意义。尤其是当科学取得巨大成就，运用于技术和生产之中，大大提高了人们的物质生活水平，成为人们的一种普遍信仰时，更难看到科学的极限与不足，更难看到科学之外的价值。
　　这些问题的出现，是根源于科学与哲学的分裂。因此，探求对科学的哲学理解应该说具有十分重要的意义。
　　让我们首先从历史与现实二个角度来看科学。
　　在古希腊，尽管不可能有今天这样发达的科学观念，但那时的科学观却是全面的，这种全面体现在科学是对无限事物的追求，它是以理性的方式研究普遍存在。胡塞尔认为，科学是一个历史概念，它不等同于现代物理学和以现代物理学为蓝本的科学。这主要是说，现代科学是对经验对象的研究，这个经验对象不可能是普遍存在，也不可能是一个无限事物。

　　其次是说，现代科学缺乏古希腊意义上的科学（wissenschaft）精神，这个科学精神就是“理性的启示”。而现代科学只注意研究“事实”。“理性”并不是康德以来所说的理智，那种能建立和运用亚里士多德的形式逻辑，能有先天综合判断能力，能推理、论证的能力，而是指未与存在相分离的理想。胡塞尔说：“在认识的理性规定什么是存有者的地方，难道理性和存有者能够分开吗？”［（１）］更进一步说，理性给予“存有者”（existence），包括一切事物，以及其价值和目的以最终意义。“这也就是说，理性刻划了自有哲学以来的‘真理’”。［（２）］如果失去了这种理性，那么，对世界的意义，对历史的意义和对人的意义、自由的意义就没有能力赋予了。也就失去了对人自己的信仰。
　　现代科学却是以对自己的信赖为前提的。人们在进行科学探讨时，并没有想到自身能力的局限、手段的局限、认识的局限，只是到了量子力学，到了海森堡的测不准原理的出现，才感到了力不从心。康德在１８世纪的提醒似乎并未对１９世纪的科学天才以多大警觉。康德的《纯粹理性批判》就是要在认识之前弄清认识的结构与局限。先天综合判断何以可能也就是认识何以可能？从认识对象转向认识自身。黑格尔是通过批判康德而发展了辩证逻辑的方法的，认为只有在下水后才会学会游泳，也只有在认识过程中才能弄清认识的前提。无论是康德还是黑格尔，不管他们的哲学大厦何其辉煌，也没有给科学的发展提供直接的动力。但正是他们的哲学的出现，使科学的发展显示出古希腊意义上理性精神的丧失。科学的成就不是一种整体意义上的成就，不是包含着人的理性精神、人性尊严、价值、道德、意义、目的的全面实现的成就。
　　这是从历史的角度所看的科学。
　　从现实的角度看科学，科学是体现着人类在改造自然、创造人类物质文明和发展生产力方面的一种智慧结晶。主要的是指自然科学，是关于自然的知识体系。
　　马克思主义认为，科学是人类社会特有的历史现象，是人类实践的一个领域，它的职责是总结人类对客观世界的认识，并使之系统化。科学的直接目的是描述、解释和预见客观世界的现象、过程和趋势，对客观世界的物质运动作逻辑的、理论的表达。这种表达是正确反映了客观事物本身的规律的知识体系，是人们认识和改造世界的工具。
　　确切说，科学是建立在实践基础上，经过实践验证，具有严密逻辑论证的关于自然界各个领域事物现象的本质和运动规律的知识体系。
　　马克思主义认为，科学作为一种体系，既是人们认识客观世界的结果，又是继续认识客观世界的前提。同时，它也是一种精神力量，使人们从愚昧中解放出来。科学和技术的发展水平，是社会文明进步的标准之一，因为生产力的状况反映了社会文明的程度。马克思说：“劳动生产力是随着科学技术的不断进步而不断发展的。”［（３）］马克思的这一论断，也揭示了科学的实用价值，是改造物质世界的手段和巨大力量。科学在今天备受尊重，在于科学通过技术转化为生产力，它使技术成为可能。生产力的提高改善了生活的质量和秩序，满足了人们对物质财富的欲求。这是从１７世纪近代科学的诞生以来，科学经过几个世纪的努力，所创造的巨大财富。如果说科学理论是否是不断进步，这仍然是一个可以探讨的理论问题，那么科学所创造的物质性成果则的确是可以不断累积的。这在于生产、技术的经验操作性，可以传授，具有连续性，是人类文化的一种共同财富。
　　如果仅仅看到科学的实用价值，那么我们还没有穷究出科学的本真意义。正是对科学的实用价值的追求与盲目信仰，科学成了主宰人的力量，人的行为、价值选择都局限在科学的实用功能上。如何使科学的本真意义敞开，这是自胡塞尔呼吁“欧洲科学的危机”以来，到海德格尔、雅斯贝尔斯等当代大哲学家阐述的主题。
　　雅斯贝尔斯认为对科学的盲目信仰只能变成迷信，会造成对科学的敌意而否定科学。因为在科学权威面前会不再运用自己的思考力，当这些专家无力解决问题时，他又会对科学失望而远离科学。这时科学的骗子就会出现。“对科学的迷信导致了对一切事物的了解都是乌托邦式的，认为科学技术无所不能，一切困难都可以克服，人类从此可以过上幸福的生活”，“这种迷信的力量几乎侵蚀了所有人的心灵，包括学者在内，有时虽被克服，但总是一再出现，并在相信这种迷信的人与本真科学的批判理性之间撕开了无底的深渊”。［（４）］
　　对科学所造成的人自身存在的遗忘这一主题的强调，米兰·昆德拉这位天才小说家的一段话实在是太精彩了：“胡塞尔讲的危机在他看来是那样深刻，致使他问自己：欧洲是否能度过危机生存下去。危机的根，他认为现代的初期就已经看到，它们在伽利略、笛卡尔那里，在欧洲科学的片面性那里。这些科学把世界缩小为一个简单的技术与算术勘探的对象，而把具体的生活世界即他所说的die　Lebenswelt（生活世界）排除在他们的视线之外。”
　　“科学的高潮把人推进各专业学科的隧道里。他越是在自己学问中深入，便越是看不见整个世界和他自己，因而陷入胡塞尔的弟子海德格尔用一个漂亮的近乎魔术般的名言所形容的‘存在的被遗忘中’。”［（５）］
　　为什么越是在专业学科中深入，便越是看不见整个世界和他自己？这是因为专业学科往往只是把世界的一个局部视作自己的研究对象，割裂了与整个世界的联系，尤其是人生存其中的生活世界。它不反思到人，他的思维只是向外发射而不反省到人的内心。即是说科学研究这种外倾的特点和实用功利化之后使人成了科学的奴隶。这是２０世纪西方科学与技术高速发展、物质文明极其灿烂之后，出现了人的精神世界的贫乏和丧失了生活目标与归宿的后果。也就是说造成了精神家园的丧失这一后果。
　　在中国文化中，庄子也有这种对人性在技术中丧失的警惕。余英时说：“我认为存在主义或‘批判理论’所说的千言万语似乎都不及庄子下面这段话能一语中的。庄子说：‘有机械者必有机事。有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定。神生不定者，道所不载也‘”。余先生说：“‘科技’主宰了人便正是‘机心’代替了‘人心。’。”［（６）］庄子以吸水的工具为例提醒人在追求省力的工具时，有可能忘记了求道。求道，也就是求真理，深思人为什么生活在地球上？应该求什么‘机械’作为道的否定物，只是表明道非物，人的所求不能局限在任何一个确定性的存在物上。
　　科学在本真的意义上应该是超功利、超实用的，有“为真理而真理”，“为知识而知识”的一面。而科技或者说技术则是为实用，科学使技术成为可能。如果西方当代哲学家，从胡塞尔到存在主义，到重树“批判理性”的法兰克福等西方马克思主义学派，是在科学转化为财富，一个后工业化社会到来之时才强调这点，那么庄子和马克思则是在中、西方物质生活水平尚很低的情况下来批判科学转化成技术和工具所出现的背离“人性”，使人异化和物化的。
　　马克思从哲学、经济和政治、文化等各个方面展开了对资本主义的批判。马克思认为在西方近代科学诞生以后，技术运用到社会大生产之中，经过劳动分工、财产私有和阶级分化，资本家成为了社会财富的占有者，而从事生产的工人则反而成了无产者，出现了贫困。这种资本主义社会所形成的生产关系是与生产力的发展矛盾和不相适合的，与新的生产力相适应的新的生产关系的出现将取代原有的生产关系，直至一个私有财产和自我异化被扬弃之后的共产主义出现。
　　马克思在《政治经济学批判》序言中所阐明的“经济基础”和“上层建筑”的关系，表明了经济规律和生产力不是永恒的，而是随着每一新的社会形态和生产方式变化的，它们是历史地被规定的。这也就表明与生产力密切相关的科学和技术也不是永恒的，是有一定的历史条件的产物。但历史既是共时的也是历时的。历史的共时性表明，一切以往的科学和技术在当今时代都是适用的、成立的，也抹去了它产生和发展的过程，成为活生生的生产力；历史的历时性表明，科学和技术，以及活生生的生产力，这种当时的人类认识世界的成果与改造世界的工具既包含着传统又体现了未来，也成为上层建筑与意识形态（法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的）变革的动力。科学、技术转化成生产力，它的生命力来自于历史的共时性，来自于当时的人永不止息的“求知意志”和“生存追求”，也表现在历史的历时性变革之中。
　　马克思理论的丰富性为我们理解科学提供了有益的启迪。这不仅仅体现在历史唯物主义学说中，也体现在剩余价值学说中。劳动不仅创造出商品，也创造了社会关系－－商品有价值，可用于交换，经过辩证运动，生产出资本，即生产出资本主义生产关系。应该说资本主义是劳动的这种二重性决定的，不消除这种二重性，就不可能改变资本主义的生产关系。在这里可以看出，劳动产品商品化以后，人类关系物化；另一方面劳动创造的剩余价值成为商品交换的前提。这是从劳动之后的结果来分析，如果从劳动的前提这一相反的方向来追溯又会是怎样呢？　　
　　往后分析得到了剩余价值学说，往前追溯就是寻找劳动的本体论意义，从主体方面找是劳动的动机，即劳动态度。从客观上找就是形成劳动的条件。科学技术的应用成为劳动的条件之一是无疑的，这是科学的实用性决定的。因此，劳动成为沟通科学与人的物化的桥梁和中介，科学技术的实用化也促使了人的物化。科学研究、技术应用作为一种人类劳动，不管是出自求真、自乐的主动，还是出于生存、责任的被迫，都是一种社会化的行为，促使了人的物化与异化。
　　但这是一种必要的物化和异化，［（７）］是人类社会发展之中的一个过程。我们今天不可能不享受科学带来的人类利益，退回到原始洪荒的时代。马克思批判资本主义，为的是寻找和揭示人类社会的发展规律，他的发现是基于哲学的、科学的研究基础之上的，而不仅仅是一种道德的谴责与抽象。物化作为人与人联系的一种方式，虽然不是一种最崇高最理想的联系，但比“那种以自然血缘关系和统治服从关系为基础的联系要好”，在这里体现出马克思在看待物化现象时那种深沉的历史眼光，既承认其进步性，又指出了只有通过人的全面发展的共产主义实践才能克服。
　　在这里也使我们看出马克思不仅比西方当代思想家更早反思科学对人的主宰与统治，造成物化与异化，而且是一种肯定的充满热情的乐观，指出了这种主宰与统治，物化与异化是人类发展过程中的一种必然现象，具有进步性，但随着社会的发展又必将消失。
　　以上所论只是把科学作为一个对象来看待和反思，应该说还不能获得对科学的本质把握。按照马克思主义“实践出真知”的原则，我们只有亲身参加科学研究才有完整了解科学观念的可能，除此之外我们还必须象雅斯贝尔斯指出的那样，观察大科学家的心态，读他们的自传，看他们如何解释科学。
　　还必须明确的是科学这一观念，是西方传来的，是西方化的，是西方人使它“客观化”，成为一种现代化标志与普遍精神。对文化普遍主义来讲西方自启蒙运动之后的思潮，是一种找到绝对真理的过程，这是一个普遍原则，而不是一个历史性的，或称历史决定的现象。［（８）］中国在西方武力进攻下，原有的传统价值丧失了力量，被迫接受了西方机器文明的价值，这恰合民族自强自救的要求，消除与西方的差异成为民族的目标，至今如此。肯定差异，这是文化相对主义的基本前提。中国知识分子是不接受差异的。“这也是中国知识分子在２０世纪选择了马克思主义问题，因为马克思主义是一种富于超越性的‘高级’的普遍主义”。［（９）］
　　马克思主义在２０世纪中国的实践虽然是作为一种普遍主义的象征，但还不是作为一种普遍主义原则，是普遍与特殊的结合，是在强调中国的特殊实际之下的普遍性指导。这里又承认了中国与西方（马克思理论中的资本主义）的差异，又体现出文化相对主义的特点。习惯上我们可以把这种说法看成是辩证的思维，并且辩证法就这样成了人人都已掌握的常识，而否定之否定这一辩证法的灵魂却早已失去，对马克思学说的真正意义也只能隔鞋搔痒了。
　　把马克思主义学说视为科学，是强调其文化普遍主义。在普遍原则的前提下谈特殊，强调差异，从逻辑上讲便是谈化了普遍性和科学性。但普遍和科学又必须有自身的发展，必须不断超越自身。只能通过差异性、特殊性去超越普遍性，但越是强调这种特殊性，在事实上会越加强这种普遍性。
　　普遍主义和科学主义实质上是同一个问题。
　　２０世纪的每一门学科几乎都把科学这顶桂冠戴到了自己的头上。象历史科学、社会科学、人文科学这些探究对象不同于自然，不太具体、不太有客观必然性的领域，以为具有象自然科学一样的本质规律，这是滥用科学的文化普遍主义。“历史”也成为科学，这一概念的客观性基础来自科学，“２０世纪的历史进化论是建立在自然科学进化论之上的”。［（１０）］但我们不得不注意到科学进化论的观点受到从库恩、拉卡托斯、费耶阿本德、坎贝尔、劳丹、厦佩尔等历史学派的科学哲学家的批判。库恩最先指出科学的发展并不是一种演化过程，而是一种范式的转换过程，劳丹指出“我们也不能孤立地谈论科学是否进步。进步总是相对于满足某个目的而言的。科学的某个发展阶段，可能相对于这种价值或目的是进步的，而相对于另一种价值或目的就是退步”。［（１１）］尽管历史学派的科学哲学家在一定意义上瓦解了传统实证主义为代表的科学进步积累观，但并没有否定科学的发展与进步，而只是提出了发展、变革与进步的不同标准。
　　关于科学不断进步的观念在今天已是不需要论证而成为了一种常识，这与达尔文的生物进化论的传统也不无关系。“进化”这一起源于生物学，并在短期内渗透了我们整个的文化的概念，它影响了我们每个人的思维方式。以致于人们把历史的进化也当成了常识，谁也不怀疑了。因此，要接受黑格尔的一元历史观就很自然了。如果历史总是向前发展的，“所有最残酷的战争、最严重的破坏都是必须发生的，只有这样才能前进，我觉得这种‘历史’是非常可怕的。这种逻辑的可怕不仅仅因为对过去是可怕的，而且也包含着危险的未来。如果个人与生命都可以成为工具，那么，世界上还有什么罪恶不能被说明呢？”［（１２）］如果这样的历史观是科学的历史观那么，科学的普遍性意义又何在呢？科学的“合理性”难道是完全不包含价值而仅仅是工具吗？
　　马克思和恩格斯曾指出，科学是“历史的有力杠杆”，“是最高意义上的革命力量”［（１３）］，而哲学“是自己时代精神的精华”，“是文明的活的灵魂”，［（１４）］对科学的哲学反思，也可以说是理解马克思所言“时代精神的精华”的钥匙之一。因为我们这个时代是科学得到普遍信赖的工业化、技术化或正在走向工业化与技术化的社会，是一个西方文化不断渗入，在接受与拒绝的二难选择中容易错位，也容易轻率。如何真正深入到科学思想与文化意义的内部与核心，真正领悟那种属于整个人类的智慧，不仅仅作为个人的求真之途，也成为对社会的利益，是一个生存在世之人应有的责任，也是一个热爱思索、追求智慧的文化人心灵的内在呼唤。
　　　　　　　　　　　　　　　　（作者单位：机械学院：责编；陆家希）
　　（１）（２）　胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社１９８８年版，第１２、１３页。
　　（３）　《马克思恩格斯全集》第２３卷，第６６页。
　　（４）　雅斯贝尔斯：《什么是教育》，北京三联书店１９９１年３月版，第１４２页。
　　（５）　米兰·昆德拉：《小说的艺术》，北京三联书店１９９２年６月版，第１－２页。
　　（６）　余英时：《从价值系统看中国的现代化》，台湾时报出版公司１９８４年版，第７１页。
　　（７）　关于马克思对物化必要性的肯定与非道德谴责可参看俞吾金：《文化研究中的三种倾向》，《复旦学报》１９９４年第３期。
　　（８）（９）（１０）　参见李扬，〔美〕白培德：《文化与文学》，国际文化出版公司１９９３年版，第４２、４４、５０页。
　　（１１）　〔美〕L·劳丹著，殷正坤译：《科学与价值》，福建人民出版社１９８９年版，译序第１４页。
　　（１２）　同（８），第５０－５１页。
　　（１３）（１４）　《马克思恩格斯全集》第１９卷，第３７页；第１卷，第１２１页。